Paesaggio e identità di genere
1. Genere
La nozione di genere indica nel titolo il genere femminile, come ormai si usa dire. Ma sono necessarie alcune precisazioni. La nozione di genere nasce negli anni settanta, in relazione al movimento politico e di pensiero del neo-femminismo , in particolare si sviluppa negli studi socio-antropologici e storici americani e inglesi sulle donne ad indicare che tutte le società umane hanno un loro peculiare sistema socio-politico, giuridico e simbolico per inquadrare le relazioni tra i sessi.
Per brevità e in modo approssimativo si può dire che, mentre in generale si nasce maschi e femmine, donne e uomini si diventa attraverso un complesso processo inculturativo, educativo, socializzante, per lo più implicito, processo che fa sì che ciascuno di noi incorpori, senza quasi che ce ne accorgiamo, le norme e le rappresentazioni che regolano i comportamenti maschili e femminile ( il modo di muoversi nello spazio, di vestire, di camminare, di parlare, i ruoli, la divisione del lavoro, la sessualità ), in una parola l’identità sessuale, maschile o femminile. Donne e uomini sono dunque persone create da un determinato ambiente, che acquisiscono determinati habitus, attraverso cui vivono e vedono il mondo, ma anche individui che, entro certi limiti, interpretano tali norme, discutono di esse continuamente, allargano o restringono i margini della possibile azione sociale, producendo mutamenti più o meno importanti nei rapporti, nella società, in politica, ma anche negli studi e nella ricerca.
Anche il corpo viene modificato in certa misura dalla rappresentazioni egemoni in un dato tempo storico. Tutti conosciamo gli interventi sul corpo praticate da molti popoli extraeuropei, tutti conosciamo la circoncisione maschile e le mutilazioni genitali femminili. Ma non si deve dimenticare che è ormai di massa l’uso della chirurgia plastica e sono ormai molti gli uomini che vi ricorrono. E di fronte al sesso incerto di un neonato talvolta è la chirurgia o intense cure ormonali a renderlo certo.
Noi tuttavia non siamo solo il risultato passivo dell’incorporazione del sistema culturale e sociale. Il nostro corpo, la nostra mente sono anche luoghi di resistenza personale, di creatività e di lotta, di esperienze che ci pongono continuamente in relazione col passato e col futuro per definire il presente, ciò che vogliamo essere nel presente.
Gli studi sempre più approfonditi hanno nel tempo reso la nozione di genere più complessa ed articolata, meno meccanica, fatta di corpi e di individui concretamente determinati, storicamente situati, che operano anche in modi conflittuali, resistenti e non solo subalterni o dominanti. Inoltre, come affermano molte studiose , se è vero che storicamente e un po’ ovunque nel mondo le donne sono state espulse dalla sfera dei poteri e dei saperi più avanzati, tradizionalmente maschili, esse hanno saputo creare nel corso della storia proprie forme di sapere e talvolta di potere. Come afferma A. Cavarero, il materno è anche invasivo, la madre è anche oppressiva.
Il nuovo modo di concepire la cultura, come frammentata, negoziata, interpretata, conflittuale, consente un progetto antropologico femminista che mostri come le persone con la loro azione contrastano, modificano, accettano o non accettano le differenze di potere e di sapere tra le classi e i generi, operano entro un campo di tensioni sociali individuali e di gruppo, elaborano strategie discorsive e pratiche, e in tal modo modificano continuamente se stesse, il proprio corpo e la cultura o anche ne ribadiscono i fondamenti (cfr. Busoni, 2000)
2. Donne in Sardegna
Non dico niente di nuovo affermando che sulla condizione femminile e sulla rappresentazione del femminile si giocano oggi importanti giochi di potere nel mondo. La condizione vera o presunta delle donne in un mondo serve agli appartenenti ad altri mondi a definire la propria e altrui identità in termini di superiorità e inferiorità, di civiltà e inciviltà, e di conseguente scontro tra civiltà.
L’islam del velo e l’occidente dei corpi scoperti, l’Africa delle mutilazioni e l’Occidente della inviolabilità dei corpi. Le donne non occidentali sembrano essere il nuovo fardello dell’uomo bianco. Nonostante gli studi dimostrino ampiamente che in Occidente molte sono le difficoltà per realizzare la parità formale senza omologarsi, molte le violenze cui le donne sono sottoposte, molte ancora le discriminazioni.
Anche in relazione alla Sardegna la rappresentazione esterne e interne delle donne hanno giocato e giocano un ruolo molto importante nella costruzione dell’identità complessiva dell’Isola. Interessante è notare che si è prodotta nel tempo una serie di rappresentazioni molto diverse tra loro, a volte opposte, di cui qui non possiamo dare che un piccolissimo assaggio e spesso esse sono e soprattutto sono state frutto dello sguardo maschile, talvolta di ideologie politiche di mutamento o di conservazione, altre volte di una precisa volontà politica di costruzione identitaria, di una Sardegna primitiva e ‘altra’, autonoma nelle sue creazioni. Il riformatore F. Gemelli nel Settecento le vede pigre e oziose, troppo urbane e poco contadine, una delle cause della irrazionalità dell’agricoltura sarda; Padre A. Bresciani, gesuita, le rappresenta nell’Ottocento come silenziose penelopi custodi della sacralità della casa.
G. Altea, storica dell’arte contemporanea, nei suoi saggi sugli artisti sardi nei primi decenni del Novecento smonta gli stereotipi figurativi riguardanti la donna sarda, tesi “alla definizione di una propria identità nazionale” (1996, p. 91):“Nel contesto della Sardegna d’inizio secolo, in cui il concetto di primitivo presiede simultaneamente alla definizione dell’identità nazionale e di quella figurativa, la rappresentazione della donna diviene luogo di cristallizzazione di un complesso di valori attraverso cui artisti e intellettuali disegnano, insieme con la propria, la nuova immagine dell’Isola” (1996, p. 92). La famosa scultura “La madre dell’ucciso” di Francesco Ciusa (1907) e le altre opere dello scultore, molto vicino al poeta Sebastiano Satta, afferma Altea, ritraggono una donna “immagine della stabilità, della certezza, della permanenza dei valori. Essa incarna l’appartenenza, il radicamento al luogo, alla terra, al focolare; è la nutrice, custode del passato e vigilatrice del presente, portatrice non rassegnata del fardello d’odio e di sangue trasmessole dalla sua gente” (1996, p. 93)
Altri autori, ad esempio G. Deledda e Salvatore Satta, in passi di straordinaria modernità mettono in evidenza non già figure stereotipate di spose o di donne ingabbiate nei loro abiti di gala, ma piuttosto l’ambiguità del potere dentro la famiglia, dove il rispetto formale non significa essere considerate o contare o riconoscimento del valore o al contrario la condizione di serva non significa necessariamente schiavitù. Mi riferisco al brano di Cosima di G. Deledda dove si parla della serva (“Nanna era ancora una bella donna,…) e al brano del “Giorno del giudizio” (“…in Sardegna la donna non esiste.”).
Mi piace citare qui la figura dimenticata di Raffaela Dore, svanita dietro l’ombra di A. Pigliaru, di cui era zia (cugina della madre), autrice di un breve saggio sul lavoro delle donne in Barbagia, pubblicato in “Ichnusa” nel 1956, che declina il tema del valore e della forza del femminile in Sardegna in modi che richiamano quanto detto dall’Altea sugli artisti dei primi decenni del Novecento. Ma con una valorizzazione delle donne come soggetti nella storia che trasforma il punto di vista maschile. Sono donne, quelle della vecchia Barbagia, pronte alla Rinascita dell’Isola, perchè da sempre creatrici di valori simbolici, di storia, di spiritualità. Esse sono sacerdotesse, artiste, creatrici di civiltà.
In un mondo – afferma R. Dore- dove sono le donne a riempire le vie e le piazze dei villaggi, vuote di uomini, dove le donne controllano la comunicazione, dove creano “il tessuto connettivo della vita sociale” (1956, p.22) “Il lavoro del quale ora parliamo ha soprattutto, se non esclusivamente, un valore culturale” Le donne al lavoro , attraverso il lavoro, “hanno fortemente influenzato, se non addirittura determinato, la nostra civiltà” (1956, p.23).
Il costume femminile “ rappresenta- afferma Raffaela- una complessa elaborazione di concetti morali ed intellettuali, oltrechè estetici.” (1956, p.24) E’ dunque una creazione dello spirito. Non è stato pensato per il lavoro, la donna è anzi costretta a liberarsi di qualche parte mentre lavora, o il corsetto o la gonna. Non è funzionale il costume. Anzi è “disumano” (1956, p. 25), nel senso che va ben oltre il suo ruolo di coprire un corpo naturale. Anzi esso realizza una rimozione del corpo in senso fisico e naturale: nasconde alcune parti del corpo, ne camuffa altre, ne accentua altre ancora, irrigidisce gli atteggiamenti, in una parola il costume, fatto, cucito, ricamato dalle donne è stato pensato da esse per sublimare il loro corpo. La donna ricoperta ha “inteso discostarsi dalla semplice accettazione della sua natura fisica e umana. Essa ha operato una chiara sublimazione di sé, e così, ci dimostra di avere già il possesso di una serie di concetti non solo estetici, ma morali e religiosi ”(Ibidem) . Non importa quale religione, dice R.Dore: “Ma il senso della ritualità scaturisce sempre da un concetto religioso, ed è rituale, oltre che il modo di vestire, l’atteggiamento ieratico conseguente ad esso e imposto dalla scarsa possibilità di movimento” (Ibidem)
La discussione attuale sui temi dell’identità come dimensione plurale, mutevole, in continuo processo e negoziazione, rendono tutte queste posizioni al contempo plausibili e parziali e situate, criticabili nella misura in cui vogliono essere assolute, e cogliere l’anima e l’essenza eterna della Sardegna e delle donne sarde, sempre uguale nella storia. I discorsi degli intellettuali e il senso comune sono parte integrante della costruzione identitaria, sicchè si può affermare che tutte le rappresentazioni delle donne sarde hanno dato un contributo alla creazione delle idee diffuse sull’identità femminile in Sardegna. Le rappresentazioni sono una forza reale in campo così come lo sono le discussioni e i conflitti tra esse. Si pensi alla costruzione del mito colto di Eleonora D’Arborea, a come esso ha contribuito all’operazione delle false carte di Arborea, si pensi alla costruzione del mito del bandito sardo ad opera di tanta letteratura popolare, ma anche di Pigliaru e del film De Seta, Banditi ad Orgosolo, si pensi alla costruzione di una Barbagia rappresentativa della vera identità sarda, della costante resistenziale di G. Lilliu, di contro ad una città (Cagliari) ‘compradora’, luogo del compromesso con il conquistatore.
3. Il matriarcato
Non è un caso che sia così forte l’idea che in Sardegna esista il matriarcato, idea molto diffusa nel senso comune, tra i politici, oltre che in scrittori e studiosi con varie modulazioni.
Come è noto l’idea che le prime società umane fossero matriarcali è di J.J. Bachofen che nel 1861 pubblicò l’opera Il matriarcato, aprendo discussioni per certi aspetti ancora non esaurite. Infatti, nonostante tali società non siamo state mai riscontrate dagli antropologi, mentre molte società hanno chiaramente rivelato istituti matrilineari, in alcune società europee (Sardegna, Paesi Baschi, Calabria) alcuni credono nell’esistenza di un matriarcato contemporaneo. Si tratta di una tema complesso che qui intendo trattare solo per cenni, che andrebbero approfonditi.
Quando nel 1978 uscì il libro In nome della madre. Ipotesi sul matriarcato barbaricino di Maria Acciaro Pitzalis con una prefazione di Tullio Tentori, un importante antropologo italiano,- prefazione per la verità piuttosto critica, che mette in dubbio le ragioni stesse del testo,- l’idea in Sardegna non era affatto nuova, come abbiamo visto precendetemente; si alimentava degli studi archeologici sulla Dea Madre, ma anche del mito di Eleonora D’arborea.
Negli anni novanta le ricerche di Marija Gimbutas (1921-96) hanno influenzato in modi specifici gli studi archeologici, in particolare l’archeologa Giuseppa Tanda, che ricostruisce la preistoria sarda prenuragica (VI millennio- 1800 a.C.) cercando di cogliere la posizione delle donne attraverso l’analisi di materiali fittili. Dal neolitico antico all’età del rame e l’introduzione della metallurgia, ipotizza la Tanda, si passa da una società matriarcale e ginocentrica, ad una fase paritaria fino alla sconfitta storica delle donne con l’introduzione della metallurgia e del patriarcato. Tali trasformazioni si possono ipotizzare, secondo la Tanda, studiando il mutamento quantitativo e qualitativo della produzione fittile: da un gran numero di statuine femminili steaotipigiche che raffigurano la dea madre e il suo culto a una fase in cui si nota una netta prevalenza di figure maschili (Tanda, 1996).
Come si vede, l’influenza della Gimbutas sulla letteratura sarda, avvenuta in modi diretti e indiretti, ma che andrebbero indagati in modi specifici, produce uno spostamento di ruolo della madre, non più rappresentante di un potere rovesciato, ma simile a quello dei padri nelle società patriarcali, ma punto di riferimento cui affidarsi. Di matricentricità e non di matriarcato parla anche Nereide Rudas ne L’isola dei coralli, analizzando La madre dell’ucciso che “sembra incarnare archetipi d’una società matricentrica” (2004, p. 199) e richiama i simboli della Dea madre mediterranea. B. Bandinu, uno degli intellettuali che ha contribuito a diffondere l’idea di matriarcato sardo, pur riproponendo le stesse argomentazioni, critica la nozione di matriarcato: “Si ritiene –afferma- che quella sarda sia una società matricentrica sino a parlare impropriamente di matriarcato. Certamente la cultura sarda ha sviluppato una forte rielaborazione dell’idea di madre, più che di quella di donna. A partire dalle mamme etnologiche delle leggende e dei cantos sino alla forte presenza nella narrativa, nei gosos (canti sacri) in onore della Madonna, e sino alle espressioni delle arti visive. C’è un filo di orbace che unisce la statuetta della madre nuragica con in braccio il figlio morto alla Madre dell’ucciso di Francesco Ciusa, primo premio alla Biennale di Venezia del 1908” (Bandinu, 2004, p. 149)
La parola matriarcato, finalmente, sembra ormai non più affidabile. Troppo parallela al patriarcato, laddove matricentrico e matrismo, (parola che per ora non è stata usata per la Sardegna) alludono a società pacifiche a guida femminile, ma non impositive e violente. Oltre alla influenza della Gimbutas, si può pensare a quella del cosiddetto “femminismo culturale” - rappresentato tra le altre da Carol Gilligan, autrice di Con voce di donna (1982),- secondo il quale le potenzialità materne del corpo femminile non sono indifferenti, mute nella definizione della personalità delle donne e definiscono una cultura femminile autonoma, non tanto come risultato della storia delle donne, (ma su questo punto cruciale le posizioni sono diverse), quanto di intrinseche loro capacità psicologiche , relazionali, conoscitive, di qualità “biofile”, creatrici di vita. Il “femminismo culturale” ha esercitato molta influenza in Italia nel pensiero sociologico cattolico in alcune rappresentanti italiane del cosiddetto “pensiero della differenza”.
4. Contro il matriarcato
In questo contesto, all’inizio degli anni ottanta, nasce l’interesse per un campo, quello del lavoro delle donne e della divisione sessuale del lavoro, che come è noto ha nel movimento politico delle donne e nel neofemminismo, molto vivace anche in Sardegna, un potente stimolo per un ripensamento dei quadri interpretativi generali.
Formato da militanti femministe o da semplici simpatizzanti, un gruppo di antropologhe e sociologhe (A. Oppo, C. Gallini, L. Orrù. G. Murru Corriga, P. Atzeni, M. Satta, M.G. Da Re), si sono rimboccate le maniche per dimostrare che anche in Sardegna, contrariamente a quanto pensava la Acciaro Pitzalis e con lei parte dell’opinione pubblica sarda, la condizione delle donne, ricche, povere, signore che fossero, non era comprensibile attraverso la categoria di matriarcato, intesa sul serio e alla lettera come parallela a patriarcato, già da tempo contestata nell’ambito delle scienze antropologiche. Mi preme soprattutto dire che tutto il gruppo di studiose di cui sopra intendeva affidarsi ad una rigorosa ricerca empirica, a dati statistici, ai Quinque libri (l’’anagrafe’ della chiesa postridentina), alla ricerca sul campo, alle fonti orali e alle biografie delle donne. Con diverse accentuazioni vi era un accordo di fondo: l’idea del matriarcato era parte di una costruzione identitaria di origine colta, che si fondava e si fonda sull’idea di irriducibile differenza della cultura sarda, sul gusto per elementi arcaici, astorici, una delle tante ‘invenzioni’ ideologiche, che se avevano un loro senso se collocate entro la drammatica storia dei sardi, come di altri popoli oppressi, non potevano essere categorie esplicative ma piuttosto rappresentazioni native su cui fare ricerca. Da comprendere e non per comprendere.
Per comprendere meglio la condizione femminile, dunque, più o meno tutte ci siamo chieste se il senso comune sardo chiama con una parola non congrua qualche differenza che percepisce vagamente. Si tratta di invenzione pura o piuttosto di una banalizzazione e semplificazione linguistica di un problema e di un ruolo complessi, non riconducibili alla semplice categoria di subalternità? Era anche evidente che la lontananza e l’assenza di mariti, fratelli e padri, là dove erano necessitate dal modo di produzione, consentivano alle donne di espandere le loro funzioni, di far sentire in primo piano la loro presenza. Non è affatto un caso che quando si parla di matriarcato ci si riferisca soprattutto a società montane e pastorali (Calabria, Paesi Baschi, Barbagia)
L’analisi della divisione sessuale del lavoro non dava risposte sufficienti sullo status e sui ruoli femminili, irrigidita com’era nell’opposizione spaziale maschile –salto / femminile- casa, opposizione più forte e rigida che altrove in Italia, in relazione proprio alle caratteristiche del paesaggio agrario e all’habitat concentrato. L’analisi confermava quanto già noto a un livello quasi universale, grazie agli studi di P. Tabet e di altre antropologhe e storiche femministe, vale a dire l’inclusione delle donne con ruoli secondari nei lavori agricoli e più raramente pastorali e l’esclusione sistematica delle donne dall’accesso ai livelli tecnici più avanzati e dai saperi relativi al lavoro del contadino e del pastore e dei settori artigiani maschili (sistematica esclusione dall’uso dell’aratro, del tornio, ecc).
Per capire di più, bisognava andare oltre, allargare lo sguardo al mondo sociale che circondava e condizionava le donne, alla famiglia e alla parentela, alle forme di eredità dei beni, all’ambito della riproduzione. Ma bisognava impostare l’analisi, tenendo uniti e connessi, in un’ottica di genere, gli ambiti del lavoro e delle relazioni familiari e parentali. Credo che proprio per questo le antropologhe e sociologhe abbiano ottenuto i risultati migliori, pur riconoscendo che studiosi precedenti, come A. Pigliaru e L. Pinna avevano dato un contributo fondamentale, beninteso entro un’ottica e con finalità differenti.
Tra le chiusure familistiche di Luca Pinna e la forza dell’appartenenza collettiva ai gruppi parentali della Barbagia di Pigliaru, le studiose di cui sopra, in particolare Anna Oppo, Giannetta Murru Corriga e chi scrive, lavorando in zone diverse e relativamente a tempi diversi, hanno individuato più articolati modi di pensare e praticare la parentela e la famiglia. La Sardegna non è vista come caratterizzata da tante piccole famiglie nucleari chiuse in se stesse, ma non è più neppure solo terra di clan, o come diceva Pigliaru delle joint families, delle famiglie allargate. Famiglie e parentele, ereos e sangunau si declinano diversamente a seconda della zona, delle economie, delle forme della proprietà della terra. E la forza del femminile storicamente si esplica nella discendenza, con l’attribuzione del cognome materno in casi frequenti prima che le regole dello stato non si facessero più forti nel rafforzare l’autorità del padre, come ha dimostrato G. Murru Corriga; ma si esplica anche nelle alleanze informali tra sorelle e madre. La forza delle donne stava e sta ancora anche nella loro statuto di eredi, in linea di principio uguali ai fratelli, anche se nella pratica in molto luoghi c’è una notevole sperequazione con un evidente riferimento alla DSL. E non possiamo fare a meno di richiamare la forma di matrimonio, detta ‘ a sa sardisca, documentata fin dalla Carta de logu del Giudicato dell’Arborea che prevedeva la comunione dei beni (acquisiti) tra coniugi, in concorrenza con il matrimonio a sa pisanisca, che prevedeva invece il sistema dotale, importato da Pisa, usato dai ceti più ricchi, per molti aspetti sfavorevole alle donne. Tanto è vero che all’inizio dell’Ottocento si cercò di abolire l’istituto del matrimonio a sa sardisca, proprio per le sue ricadute paritarie.
5. Le donne e il pane
Non posso evitare di fare qui riferimento al tema del pane e della panificazione e alla sua importanza per definire ruoli e identità femminili. I numerosi studi sulla panificazione, iniziati da A. M. Cinese e continuati con diversi livelli di impegno da tutti i suoi allievi, e in particolare l’attenzione al pane del ciclo delle feste dell’anno e della vita, hanno mostrato la centralità femminile, come altrove, ma in modi un po’ speciali su cui qui vorrei soffermarmi.
Propongo un confronto tra ciclo festivo del pane e ciclo agrario, tra essi profondamente connessi, in riferimento alla società rurale sarda, osservata in un tempo in cui il grano era ancora re- come afferma F. Braudel per l’Europa moderna- re ovviamente più nelle menti che nelle mense, spesso più desiderato che mangiato. Per ciclo del pane intendiamo indicare l’insieme delle produzioni di pane festivo per le feste dell’anno (il pane per Pasqua, per Natale, capodanno, per il raccolto ecc. ) e della vita (il pane degli sposi, ecc.), pensato nella sua relativa autonomia rispetto al ciclo agrario, da cui pure ovviamente dipende. In questo quadro comprenderei anche la produzione dei dolci. Tale autonomia è possibile affermarla proprio in ragione della divisione sessuale del lavoro nella Sardegna rurale tradizionale, che assegna, come si è detto, il lavoro agricolo prevalentemente agli uomini e la panificazione e la produzione dei dolci prevalentemente alle donne.
Mi sembra di poter affermare che tra il ciclo del grano, prevalentemente maschile e il ciclo del pane, prevalentemente femminile, esistono differenze a livello simbolico che ora cerco di illustrare. Come dire, uno scarto simbolico. Nel primo “il tempo è un tempo concreto, operativo” (Leroi- Gouhran, 1977, p. 370), la trama simbolica non ha ancora spezzato del tutto i suoi legami con l’osservazione e l’interpretazione dei ritmi naturali stagionali. Il ciclo del pane festivo, invece, parte essenziale del ciclo annuale delle feste è del tutto interno e pertinente al “tempo degli dei “ (ibidem), vale dire al tempo liturgico, sacro, religioso che si è sovrapposto al susseguirsi delle stagioni, ‘creando’ un tempo del tutto convenzionale, e perciò massimamente umano. Come ha affermato E. Leach “tra le varie funzioni che la celebrazione di feste può soddisfare, una molto impostante è quella dell’ordinamento del tempo”. Senza le feste non esiterebbero gli altri tempi, costituiti dagli intervalli tra due feste successive; se l’anno e il mese hanno come riferimento elementi naturali, la settimana è un elemento legato al tempo del sacro, invenzione tutta umana; senza le feste “scomparirebbe dalla vita sociale ogni forma di ordine. Noi parliamo di misurare il tempo – afferma Leach- come se il tempo fosse una cosa concreta posta lì per essere misurata; ma di fatto noi, creando degli intervalli nella vita sociale, creiamo il tempo” (1973, p. 210).
In questa prospettiva, il pane delle feste, uno dei simboli centrali delle cerimonie e dei riti, appare dunque anche come uno dei simboli più importanti, non l’unico ovviamente, utilizzati dalle nostra società agraria appena scomparsa, per dare ordine al tempo, anzi per crearlo, e con ciò creare la trama simbolica dell’ordine sociale. C’è dunque nel ciclo del pane rispetto al ciclo del grano un ‘di più’ di significati simbolici, laddove il lavoro agricolo ha un di più di tecnologia incorporata in strumenti quali l’aratro e altre macchine animali. Fare il pane delle feste non era dunque un’attività come un’altra: significava per le donne essere protagoniste di riti e cerimonie di ben vasta portata per la comunità agricola, significava essere depositarie di saperi strategici per la sopravvivenza dell’ordine della vita sociale; un ordine in cui ci doveva essere posto sia per i vivi che per i morti, un ordine che si voleva idealmente riprodurre sempre uguale a se stesso, con gli stessi pani, gli stessi riti, per costringere il tempo a non mutare il suo corso.
Tutto ciò non è peculiare alla sola Sardegna. Ma se è vero- come affermava Cirese nel 1977 - che “l’arte della modellazione figurativa e ornamentale dei pani /…/ sembra costituire uno dei tratti culturali più intrinseci e rappresentativi della condizione sarda” e che in Sardegna “il fenomeno ha innanzi tutto di proprio una celebritas /…/ cui è difficile trovare riscontri in altri luoghi” (Cirese, 1994, p. 7), può non essere infondato e audace affermare che qui più che altrove le donne sono state per secoli custodi e garanti dei simboli che ordinavano e ‘creavano’ il tempo.
6. Il paesaggio
L’identità delle donne in Sardegna , come altrove, è strettamente connessa oltre che alla classe o al ceto di appartenenza, ai luoghi, al grado di antropizzazione del paese e della campagna, al grado di distanza tra la dimensione domestica e i luoghi del lavoro agricolo e pastorale, tanto che in relazione ai modi tradizionali di conduzione delle aziende si potrebbe elaborare una sorta di proposizione generale. Tanto più le donne erano lontane dai luoghi dell’attività agropastorale, tanto meno erano coinvolte nei lavori legati a quelle attività e viceversa. Tanto è vero che la figura della pastorella sembra sconosciuta tranne che in Gallura, nell’insediamento sparso degli stazzi, dove la casa è immersa nei pascoli. A lei erano affidati piccoli greggi. Le donne delle zone agricole lavoravano nei campi dai quali in genere andavano e tornavano in giornata; le donne dei paesi pastorali coltivavano gli orti, vicini al paese di cui erano per lo più anche proprietarie, ma stavano in paese e in casa durante le lunghe assenze dei pastori transumanti. Nei paesi dai grandi comunali dove si praticava la piccola transumanza in estate le donne talvolta andavano negli ovili con tutta la famiglia, si occupavano della conduzione degli agnelli o capretti e della produzione di certi tipi di formaggio.
Come abbiamo detto, la divisione sessuale dei lavori era una risultante di una serie di fattori basata sia sull’opposizione domestico/non domestico (dimensione variabile a seconda del ceto e dell’età), sia su una divisione dei compiti basata sull’uso di strumenti (esclusione dall’uso dell’aratro, del tornio) e dei saperi più specializzati (rapporto con gli animali), sia sulla divisione sessuale degli spazi (spazi maschili e spazi femminili). Ogni paese dunque sulla base della combinatoria di pochi principi generali, che non sono peculiari della sola Sardegna, aveva una sua propria specificità entro un quadro molto variegato, in cui le differenze si potevano notare perfino tra paesi confinanti.
Le differenze, il quadro delle variabili, sono importanti sul piano della conoscenza. Mostrano la debolezza di approcci che rinchiudono la complessità di una società entro etichette impoverenti. Sono importanti sul piano formativo, perché insegnano la necessità della comparazione utile a cogliere gli elementi comuni e le differenze senza esasperarle o annullarle, collocandole al posto giusto a seconda del livello dell’analisi e posizionandole entro le variabili della storia, del paesaggio, del sistema proprietario e tutte gli altri aspetti del sistema sociale.
7. Museo-patrimonio-sviluppo
Quanto ho detto in maniera molto sintetica va considerato patrimonio dell’Isola, elementi che contribuiscono a costruire l’identità della Sardegna e a garantirne la presenza nel mondo. Mi sembra di poter affermare che, nonostante le difficoltà, tutti coloro che aderiscono a SIMBDEA non credo che abbiano del museo una visione che si discosta da quella di Hughes de Varine, Le radici del futuro. Un museo che diventa parte viva della comunità, coinvolto nel suo sviluppo culturale, sociale ed economico, sviluppo inteso sempre in senso qualitativo, compatibile, duraturo nel tempo. Una visione di patrimonio che significa cultura del passato, del presente e del futuro. Una visione utopica, certo, ma anche uno strumento critico per agire: un museo anche come baluardo della buona ricerca locale.
Il concetto di patrimonio mantiene a mio avviso una certa ambiguità, che deriva dal significato corrente, contenente implicitamente l’idea di una cosa buona che si eredita. In relazione a ciò io continuo a preferire il concetto antropologico di cultura, che per altro ha anch’esso una dose di ambiguità. Tuttavia preferisco ‘patrimonio’ a ‘tradizione’, anche se entrambi i termini alludono a un processo di scelta sul passato in funzione del presente e con un punto di vista del presente. Ciò è legittimo. Una comunità sceglie quanto del passato ritiene che la rappresenti. Ma i sentimenti che ispirano tale selezione possono essere conformisti, seguire mode superficiali, possono voler rimuovere parti importanti del passato di cui ci sembra di doverci vergognare, ad esempio le violenze in paese e in famiglia, il cibo povero e per niente biologico, le sofferenze per innumerevoli casi di emarginazione, e così via. Considerare, come mi sembra faccia de Varine, tutta la memoria storica patrimonio credo che contribuisca a sconfiggere sul nascere piccoli nazionalismi locali, e restituisca alla nozione di patrimonio la dimensione di onnicomprensività del concetto di cultura, secondo la definizione che ne diede E.B. Tylor nel 1871.
Il conformismo nella politica culturale e nelle ricerca locale è un grave rischio. Ci sono mode indotte dai media e dai giornali che impongono quasi forzosamente delle linee di politica culturale locale. Faccio un esempio, forse fin troppo facile. In tutti i paesi vogliono ricostruire l’abito tradizionale di gala, anche se non ci sono documenti. Invece di studiare il sistema di abbigliamento entro un periodo storico con tutte le differenze di censo e di stile, si vuole ricostruire l’abito di gala come unicum, come contributo alla presunta unicità identitaria del paese stesso. Breve la ricerca, pochi i documenti storici, ma c’è l’ansia di avere il proprio costume. Il risultato spesso è approssimativo e frutto di ovvi, talvolta consapevoli, compromessi e forzature. Ma poi ci si dimentica del processo attraverso cui si è arrivati a certe decisioni e si prende tutto sul serio e per vero. Laddove la serie degli abiti avrebbero dato una immagine del paese inserito nella storia delle mode e un contributo alla storia dell’immagine del corpo femminile così come si è andata costruendo nel Novecento. Un buon museo con personale preparato e appassionato del proprio lavoro potrebbe fare da contraltare a certi atteggiamenti deteriori e a certe politiche. Raccogliere le biografie delle donne per generazioni e riproporle- visto che ho affrontato questo tema- o creare delle situazioni in cui collettivamente le donne raccontano ai bambini, contribuirebbe, magari solo con un segno, a dimostrare la vita dei nostri centri contro chi vuole la desertificazione dei piccoli paesi dell’interno che si vogliono privare anche delle scuole materne. Un museo con una specifica attenzione alla didattica, al gioco, alla narrazione, potrebbe riempire un vuoto, contrastare questi tagli alla scuola che confliggono in modo tanto eclatante con la civiltà dei bisogni e dei diritti.
Con tutto ciò non voglio affermare che il museo si deve sostituire alla politica e all’economia. Non potrebbe, non ne avrebbe la forza. Ma se esso diventa un centro di produzione culturale vivo e coinvolgente, capace di far succedere qualcosa (eventi, ricerche, feste) potrebbe avere una capacità di richiamo innanzi tutto per gli abitanti del paese, e anche per altre forze (l’università, gli intellettuali, gli artisti, gli scrittori). Per riuscire a diventare un centro di produzione culturale un museo o un ecomuseo deve andare nella direzione delle e costruito intorno alle risorse patrimoniali (nel senso di de Varine) caratterizzanti. Offrire ciò che altri non hanno e in nome di ciò avere il coraggio anche di rinunciare al museo tradizionale, al museo contenitore, e puntare su altri modi di coinvolgimento come l’iniziativa a cui oggi stiamo partecipando.
M. Gabriella Da Re
Riferimenti bibliografici
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